‘ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਜਾਤੀ ਤੇ ਜਮਾਤੀ ਮਸਲੇ’

ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਬਾਰੇ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਆਮ ਪ੍ਰਚਲਤ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਵਰਣ-ਵਿਵਸਥਾ ਉੱਤੇੇ ਆਧਾਰਤ ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਨਿਰਲੇਪ ਹੈ। ਇਹ ਉਹੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਜੋ ਆਰੀਆਂ ਦੇ ਧਾਰਮਿਕ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਅਤੇ ਸਿਮਰਤੀਆਂ ਦੀ ਜਨਮ-ਭੂਮੀ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਅੰਕਿਤ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਸਖ਼ਤ ਅਸੂਲਾਂ ਦੇ ਸ਼ਿਕੰਜੇ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਰਵਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹੋ ਹੀ ਧਾਰਨਾ ਅਗਾਂਹ ਜਾ ਕੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਅਤੇ ਜਾਤ-ਨਿਰਪੱਖ ਕੌਮ ਦੇ ਤੌਰ ਉੱਤੇੇ ਵੀ ਅਕਸਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਚਲਤ ਧਾਰਨਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਜ਼ਮੀਨੀ ਹਕੀਕਤਾਂ ਅਤੇ ਤੱਥਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ।
ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੀ ਇਹ ਖ਼ਾਸੀਅਤ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮ-ਭਾਵੀ ਅਤੇ ਬਹੁ-ਧਰਮੀ ਹੈ। ਇਹ ਹਿੰਦੂ, ਸਿੱਖ, ਮੁਸਲਮਾਨ, ਈਸਾਈ ਅਤੇ ਬੋਧੀ ਧਰਮਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਸਮੋਈ ਬੈਠੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਈਸਾਈ ਅਤੇ ਬੋਧੀ ਧਰਮਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਾਲਿਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਬਹੁਤ ਥੋੜ੍ਹੀ ਹੈ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਈਸਾਈ ਅਤੇ ਬੋਧੀ ਹੋਣਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਜਾਤੀ ਮਸਲੇ ਦੀ ਮੂੰਹ ਬੋਲਦੀ ਤਸਵੀਰ ਹੈ। ਇਥੇ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਯੋਗ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਈਸਾਈ ਅਤੇ ਬੋਧੀ ਧਰਮ ਦੀ ਆਮਦ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਵਿਚਲੇ ਜਾਤ ਆਧਾਰਤ ਛੂਤ-ਛਾਤ ਦੇ ਕੋਹੜ ਸਦਕਾ ਹੀ ਹੋਈ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ-ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਇਸਾਈ ਅਤੇ ਬੋਧੀ ਧਰਮ ਨੂੰ ਅਪਣਾਇਆ ਉਹ ਅਕਸਰ ਬਹੁਤੇ ਕਰਕੇ ਅਖੌਤੀ ਨਿਮਨ ਜਾਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸਨ ਅਤੇ ਸਵਰਨ ਜਾਤਾਂ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਜਾਤੀ ਵਿਤਕਰੇ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਸਨ।
ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦਾ ਹੀ ਸਹਿਪੂਰਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ, ਜੋ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦਾ ਮੁੱਢਲਾ ਧੁਰਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੇ ਮੁਖ਼ਾਰਬਿੰਦ ਤੋਂ ਉਪਜੀ ਦੱਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਆਮ ਦੇਖਣ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਵਿਸਤਿ੍ਰਤ ਜਾਣਕਾਰੀ ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਦੇ ‘ਸਾਊਥ ਏਸ਼ੀਆ ਰੀਵਿਊ’, ਜਿਲਦ 5, ਅੰਕ 44 ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਲੇਖ, “ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀਅਤ’’ ਤੋਂ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਆਮ ਤੌਰ ’ਤੇ ਵੰਡ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਜਿਹੜੀ ਪੰਜਾਬੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਈ ਉਸਨੂੰ ਸੌਖੇ-ਸੌਖੇ ਇਹ ਸਮਝਾਉਣ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਾਫ਼ੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਵੱਸਦੇ ਸਾਡੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਭੈਣ-ਭਰਾ ਵੀ ਸਾਡੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਅਨਿੱਖੜਵੇਂ ਅੰਗ ਹਨ। ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਹੋਰ ਵੀ ਦਰੁਸਤ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ, ਦੋਹਾਂ ਪੰਜਾਬਾਂ ਵਿਚ ਵੱਸਦੇ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਵਿਸ਼ਵ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਘਰ ਵਸਾਈ ਬੈਠੇ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬੀ ਰਲ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਬਣਦੇ ਹਾਂ। ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਵਸਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਭਰਾ ਸਾਡੇ ਵਾਂਗ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ ’ਚ ਗੱਲਾਂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਪੀਰ-ਪੈਗੰਬਰ ਵੀ ਸਾਂਝੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਗੀਤ ਅਤੇ ਲੋਕ ਕਥਾਵਾਂ ਵੀ ਸਾਂਝੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਤੇ ਖਾਣ-ਪੀਣ ਦੇ ਤੌਰ-ਤਰੀਕੇ ਵੀ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਹਨ। ਬਾਬਾ ਫਰੀਦ, ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਅਤੇ ਬਾਬਾ ਬੁੱਲ੍ਹਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸਾਂਝਾਂ ਦੇ ਰੂਹਾਨੀਅਤ ਪਿੜ ਹਨ।
ਦਰਅਸਲ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੀ ਇੱਕ ਇਹ ਵੀ ਖ਼ਾਸੀਅਤ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਨ ਬੋਲੀ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸਮਾਨ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਖਿੱਤੇ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਵੀ ਉਸਰੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਠੋਸ ਭੂਗੋਲਿਕ ਹੱਦਾਂ ਵੀ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਹੱਦਾਂ ਦੇ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ ਡਾ. ਗੰਡਾ ਸਿੰਘ ਲਿਖਦੇ ਹਨ: ‘‘ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਉੱਤਰ ਵੱਲ ਹਿਮਾਲਾ ਪਰਬਤ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅਤੇ ਪਠਾਣੀ ਇਲਾਕੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਲਹਿੰਦੇ ਵੱਲ ਮੋਟੀ ਹੱਦ ਸਿੰਧ ਦਰਿਆ ਦੀ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਪਾਰ ਪਠਾਣੀ ਦੀ ਹੈ। ਸਿੰਧ ਪਾਰ ਲਹਿੰਦੇ ਨੂੰ ਮੀਆਂ ਵਾਲੀ ਜਿਲ੍ਹੇ ਦੀ ਈਸੇ ਖ਼ਾਨ ਤਹਿਸੀਲ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗਿਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਰ ਲਹਿੰਦੇ ਦੱਖਣ ਨੂੰ ਡੇਰਾ ਗਾਜ਼ੀ ਖ਼ਾਨ ਦਾ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਸੀ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲਹਿੰਦੀ ਦੱਖਣੀ ਹੱਦ ਸੁਲੇਮਾਨ ਪਰਬਤ ਨੂੰ ਜਾ ਲੱਗਦੀ ਸੀ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਬਲੋਚਿਸਤਾਨ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਧੁਰ ਦੱਖਣ ਲਹਿੰਦੇ ਵੱਲ ਸਿੰਧ ਦਾ ਇਲਾਕਾ ਹੈ। ਦੱਖਣ ਨੂੰ ਰਾਜਪੂਤਾਨੇ ਦੀ ਹੱਦ ਹੈ। ਚੜ੍ਹਦੇ ਵੱਲ ਜਮਨਾ ਨਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉੱਤਰ-ਚੜ੍ਹਦੇ ਵੱਲ ਹਿਮਾਲਿਆ ਪਰਬਤ ਦੀਆਂ ਸ਼ਿਵਾਲਿਕ ਪਹਾੜੀਆਂ ਹਨ।’’ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੰਧ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਜਮਨਾ ਤੱਕ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਘਰ ਘੁੱਗ ਵਸਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਲੇਕਿਨ ਇਹ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਤੰਗ-ਦਿਲੀ ਨੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਖਿੱਤੇ ਨੂੰ ਧਰਮ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਤਕਸੀਮ ਕਰਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਸਰੂ-ਕੱਦ ਨੂੰ ਬੌਣਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ।
ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਤਾਂ 1966 ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਾਰ ਫਿਰ ਉਦੋਂ ਹਲੂਣਾ ਲੱਗਿਆ ਜਦੋਂ ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਦੋ ਹੋਰ ਨਵੇਂ ਰਾਜ ਘੜ ਕੇ, ਇਸਦੀ ਕੌਮੀ ਹੈਸੀਅਤ ਨੂੰ ਸੌੜਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇਸ ਦੂਸਰੀ ਵੰਡ ਨੇ ਭੂਗੋਲਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਫੈਲਾਅ ਦੀਆਂ ਸ਼ਾਖ਼ਾਂ ਛਾਂਗਣ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਜਿਹੜੀ ਸੱਟ ਇਸਦੇ ਮੁਹਾਂਦਰੇ ਉੱਤੇੇ ਮਾਰੀ ਉਹ ਸ਼ਾਇਦ ਹੋਰ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਘਾਤਕ ਸਿੱਧ ਹੋਈ। ਇਸ ਦੂਸਰੀ ਵੰਡ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਕੱਟ-ਵੱਢ ਕੇ ਸਿਰਫ਼ ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ। ਨਵੰਬਰ 1966 ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖ, ਜਿਹੜੇ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਗਿਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਗਿਣਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਜਦੋਂ-ਜਦੋਂ ਵੀ ਕੋਈ ਵਿਕਾਸ ਸੰਬੰਧੀ ਮੁੱਦਾ ਉਠਿਆ, ਉਸਨੂੰ ਅਕਸਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਮੁੱਦੇ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਨਾ ਕਰਕੇ ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਤੌਰ ’ਤੇ ਸਿੱਖ ਮੁੱਦਾ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਜਦੋਂ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਖੇਤਰੀ ਖ਼ੁਦਮੁਖ਼ਤਾਰੀ ਦਾ ਸਵਾਲ ਉੱਠਿਆ ਉਸਨੂੰ ਵੀ ਸਿੱਖ ਵੱਖਵਾਦ ਅਤੇ ਉਗਰਵਾਦ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਉਭਰਦਾ ਛੜਯੰਤਰ ਗਰਦਾਨਿਆ ਗਿਆ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਪੰਜਾਬੋਂ-ਬਾਹਰ ਭਾਰਤ ਵਿਚਲੀਆਂ ਫਿਰਕਾਪ੍ਰਸਤ ਕੱਟੜਪੰਥੀ ਤਾਕਤਾਂ ਨੇ ਵੀ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ। ਇਹ ਤਾਕਤਾਂ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਈ ਵਾਰੀ ਆਪਣੇ ਮਨਸੂਬਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੁੰਦੀਆਂ ਵੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਸਲਨ, ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਵਸਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਹਿੰਦੂਆਂ ਨੇ ਕਦੇ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਵੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹਿੱਤ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਖੇਤਰੀ ਖ਼ੁਦਮੁਖ਼ਤਾਰੀ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਾ ਖਾ ਕੇ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਕੇਂਦਰ ਨਾਲ ਜ਼ਿਆਦਾ ਰਲਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਅੱਤਵਾਦ ਦੇ ਕਾਲ (1980-1990) ਦੌਰਾਨ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਵਸਦੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਪੁਲਸ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਸੀ.ਆਰ.ਪੀ.ਐੱਫ. (ਕੇਂਦਰੀ ਪੁਲਿਸ) ਪ੍ਰਤੀ ਜਤਾਏ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜ਼ਿਆਦਾ ਅੱਤਵਾਦ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਇਲਾਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਤਾਂ ਉਸ ਵੇਲੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਵੱਲੋਂ ਅਕਸਰ ਹੀ ਕੇਂਦਰੀ ਪੁਲਿਸ ਦੀਆਂ ਚੌਕੀਆਂ ਬਿਠਾਉਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਹ ਤਕਰੀਬਨ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸੀ ਜਿਵੇਂ 1947 ਦੇ ਫ਼ਸਾਦਾਂ ਸਮੇਂ ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਸਲਮਾਨ ਭਰਾਵਾਂ ਵੱਲੋਂ ਬਲੋਚ ਮਿਲਟਰੀ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂ ਅਤੇ ਸਿੱਖ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਸਿੱਖ ਪਲਟਣ ਦੇ ਤਾਇਨਾਤ ਹੋਣ ’ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸੁਰੱਖ਼ਿਅਤ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ 1947 ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਾਰ ਫਿਰ 1980 ਤੋਂ 1990 ਦੌਰਾਨ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੁਝਾਨਾਂ ਦਾ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਮਸਲਿਆਂ ਦੀ ਤਿੱਖੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਹੱਥਲੇ ਲੇਖ ਦਾ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ।
ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਜਾਤੀ ਮਸਲੇ
ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਜਾਤੀ ਮਸਲਿਆਂ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੀ ਮੈਂ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਉਸਦਾ ਸਬੰਧ ਸਿਰਫ ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਨਾਲ ਹੈ। ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖ ਭਾਈਚਾਰਾ ਬਹੁ-ਗਿਣਤੀ (61%) ਵਿਚ ਹੈ। ਨਰੀ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਦੂਸਰੇ ਦਰਜੇ ’ਤੇ ਹਿੰਦੂ ਭਾਈਚਾਰਾ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਗਿਣਤੀ (37%) ਹੈ। ਮੁਸਲਮਾਨ ਅਤੇ ਇਸਾਈ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਇਕ-ਇਕ ਪ੍ਰਤੀਸ਼ਤ ਹੈ। ਜਦਕਿ ਬੋਧੀ ਅਤੇ ਜੈਨੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰ 0.01% ਅਤੇ 0.50% ਬਣਦੀ ਹੈ। ਜਿਸ ਪੂਰਬੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਅਸੀਂ ਗੱਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ ਉਹ ਪਹਿਲੀ ਨਵੰਬਰ 1966 ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇੇ ਦੁਬਾਰਾ ਸੰਗਠਤ ਹੋ ਕੇ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਇਆ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇੇ ਇਸ ਪੰਜਾਬੀ ਸੂਬੇ ਨੂੰ ਤਿੰਨ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਮਾਝਾ, ਦੁਆਬਾ ਅਤੇ ਮਾਲਵਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਨਿਵੇਕਲੀ ਪਛਾਣ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਅਲੱਗ-ਅਲੱਗ ਸਮਾਜਕ, ਆਰਥਿਕ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਜਿਹੜੀ ਤੰਦ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਪਰੋਈ ਰੱਖਦੀ ਹੈ ਉਹ ਹੈ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ।
ਪੂਰਬੀ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਦੁਬਾਰਾ ਸੰਗਠਨ ਬੋਲੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇੇ ਹੋਇਆ ਲੇਕਿਨ ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਕਿਸੇ ਵੇਲੇ ਇਸਨੂੰ ਤੰਗ-ਨਜ਼ਰੀਏ ਨਾਲ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਭੂਮੀ ਕਰਕੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗਾ। ਸੌੜੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਹਿੱਤਾਂ ਨੇ ਅਜਿਹੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤੂਲ ਦੇ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ, ਜੋ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਦਾ ਮੁੱਖ ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੈ, ਨੂੰ ਇੱਕ ਮਜ਼੍ਹਬ ਦੀ ਬੋਲੀ ਕਹਿ ਕੇ ਅਸਲੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨਾਲ ਸਿਰੇ ਦਾ ਧਰੋਹ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਉਹ ਵੀ ਸਮਾਂ ਸੀ ਜਦ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਮੁੱਢ ਕਦੀਮਾਂ ਤੋਂ ਵੱਸਦੇ ਇੱਕ ਖਾਸ ਮੱਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਸੱਜਣਾਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ਹਿੰਦੀ ਨੂੰ ਮਾਤ-ਭਾਸ਼ਾ ਵਜੋਂ ਅੰਕਿਤ ਕਰਵਾਇਆ। ਅਜਿਹੀ ਸੋਚ ਨੇ 1947 ਤੋਂ ਸਬਕ ਨਾ ਸਿਖਦਿਆਂ ਇੱਕ ਵਾਰ ਫਿਰ ਘੁੱਗ ਵਸਦੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਦੋਰਾਹੇ ਵੱਲ ਧੱਕਿਆ, ਜਿਸਦੀ ਸਜ਼ਾ ਸਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਜਾਨੀ ਅਤੇ ਮਾਲੀ ਨੁਕਸਾਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਸ਼ਰੇਆਮ ਪੂਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਜ਼ਲੀਲ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਝੱਲਣੀ ਪਈ।
ਅਜਿਹੇ ਸਭ ਕੁਝ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਸਵਾਲ ਖੜ੍ਹੇ ਹਨ, ਜਿਹੜੇ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਅਤੇ ਛੂਤ-ਛਾਤ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਦਾ ਢੰਡੋਰਾ ਪਿੱਟਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਬਾਨੀਆਂ, ਸੂਫ਼ੀਆਂ ਅਤੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦਾ ਏਥੋਂ ਦੀ ਜਾਤ-ਪ੍ਰਥਾ ਵਿਰੁੱਧ ਆਵਾਜ਼ ਬੁਲੰਦ ਕਰਨਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ ਮਸਲੇ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਭੱਰਵੀਂ ਹਾਮੀ ਭਰਨਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਉੱਤੇੇ ਕਰਾਰੀ ਚੋਟ ਮਾਰਦਿਆਂ ਕਿਹਾ ਸੀ, ‘‘ਜਾਤਿ ਕਾ ਗਰਬੁ ਨ ਕਰਿ ਮੂਰਖੁ ਗਵਾਰਾ।। ਇਸੁ ਗਰਬ ਤੇ ਚਲਤਿ ਬਹੁਤਿ ਵਿਕਾਰਾ।’’ ਅਤੇ ‘‘ਨੀਚਾ ਅੰਦਰਿ ਨੀਚੁ ਜਾਤੀ ਨੀਚੀ ਹੂ ਅਤਿ ਨੀਚੁ।’’ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਬਾਨੀ ਨਾਮਦੇਵ ਜੀ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪੰਜਾਬ ਨਾਲ ਵੀ ਰਿਸ਼ਤਾ ਅਕਸਰ ਦੱਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੀ ਭੰਡੀ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ‘‘ਨਾਮਦੇਅ ਪ੍ਰੀਤਿ ਲਗੀ ਹਰਿ ਸੇਤੀ ਲੋਕੁ ਛੀਪਾ ਕਹੈ ਬੁਲਾਇ।। ਖੜੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਪਿਠਿ ਦੇ ਛੋਡੇ ਹਰਿ ਨਾਮਦੇਉ ਲੀਆ ਮੁਖਿ ਲਾਇ।’’ ਸੋ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਬਾਨੀਆਂ ਤੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਬੁਲੰਦ ਆਵਾਜ਼ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਵਿੱਚਲੀ ਜਾਤੀ ਪ੍ਰਥਾ ਅਤੇ ਉਸ ਉੱਤੇੇ ਖੜ੍ਹੀ ਛੂਤ-ਛਾਤ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਸਾਫ਼-ਸਾਫ਼ ਬਿਆਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਜਿਹੀ ਦੂਸ਼ਿਤ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਸਾਂਝੀਆਂ ਸੰਗਤਾਂ ਤੇ ਪੰਗਤਾਂ ਕਾਇਮ ਕੀਤੀਆਂ, ਸਰਬ-ਸਾਂਝੇ ਸਰੋਵਰ ਅਤੇ ਧਰਮ ਅਸਥਾਨ ਬਣਾਏ ਅਤੇ ‘‘ਸਭੇ ਸਾਂਝੀਵਾਲ ਸਦਾਇਨਿ ਤੂੰ ਕਿਸੇ ਨਾ ਦਿਸਹਿ ਬਾਹਰਾ ਜੀਉ’’ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਦੇ ਕੇ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦਾ ਬਿਗਲ ਵਜਾਇਆ। ਪਰੰਤੂ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਕੋਹੜ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਏਨੀਆਂ ਡੂੰਘੀਆਂ ਜਾ ਚੁੱਕੀਆਂ ਸਨ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਉੱਤੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦਾ ਵੀ ਬਹੁਤਾ ਚਿਰ ਅਸਰ ਨਾ ਰਹਿ ਸਕਿਆ। ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਤਾਂ ਦਲਿਤਾਂ ਉਪਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾਬੂ ਸੀ ਹੀ, ਪਰ ਇਸ ਨੇ ਹੌਲੀ-ਸਹਿਜੇ ਨਵੇਂ ਜਨਮੇ ਬਰਾਬਰਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨੂੰ ਵੀ ਆਣ ਡੱਸਿਆ। ਇੰਝ ਜਾਤੀਵਾਦ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰ ਗਿਆ।
ਸਿੱਖ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਪ੍ਰੋ. ਹਰੀਸ਼ ਪੁਰੀ ਨੇ ਦੋ ਅਹਿਮ ਨੁਕਤੇ ਚੁਣੇ ਹਨ। ਇੱਕ ਇਹ ਕਿ, ਕੀ ਕਾਰਣ ਸਨ ਕਿ ਡਾ. ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ 1936 ਵਿੱਚ ਦਲਿਤ ਜਾਤੀਆਂ ਨੂੰ ਮਨੂੰਵਾਦੀ ਵਰਣ-ਵੰਡ ਤੋਂ ਨਿਜ਼ਾਤ ਪਾਉਣ ਲਈ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨੂੰ ਅਪਨਾਉਣ ਦਾ ਸੁਝਾਉ ਸਿਰਫ਼ ਵਾਪਸ ਹੀ ਨਹੀਂ ਲਿਆ, ਸਗੋਂ ਮੁੜ ਕੇ ਕਦੇ ਇਸ ਉੱਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਾ ਸਮਝਿਆ। ਦੂਸਰਾ ਇਹ ਕਿ, ਕੀ ਕਾਰਣ ਸਨ ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਿੱਖ ਲੀਡਰਸ਼ਿਪ ਨੇ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੁੱਝ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਅਨੁਸੂਚਿਤ ਜਾਤੀਆਂ ਦੀ ਸੂਚੀ ਵਿੱਚ ਦਾਖ਼ਲ ਕਰਵਾਉਣ ਲਈ ਅੰਦੋਲਨ ਵਿੱਢਿਆ।
ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਡਾ ਅੰਬੇਡਕਰ ਵੱਲੋਂ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨੂੰ ਅਪਨਾਉਣ ਦੇ ਸੁਝਾਉ ਨੂੰ ਛੱਡਣ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ ਉਸਦਾ ਸਿੱਧਾ-ਸਿੱਧਾ ਸੰਬੰਧ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿਚਲੀਆਂ ਜਾਤੀ-ਪਰਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਦਲਿਤ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਕਬੂਲ ਕਰ ਲੈਣ ਪਿੱਛੋਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਸੱਤਾ ਵਿੱਚ ਭਾਗੀਦਾਰੀ ਦੇ ਸਵਾਲ ਨਾਲ ਵੀ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਕਾਰਣ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੇ ਛੇ ਕਰੋੜ ਅਛੂਤਾਂ ਦੇ ਸਿੱਖ ਬਣਨ ਉਪਰੰਤ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿਚਲੀ ਰਾਜਨੀਤਕ ਵਿਆਕਰਣ ਬਦਲਣ ਕਾਰਨ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੀ ਸਿੱਖ ਲੀਡਰਸ਼ਿਪ ਦੀ ਖੁਸਦੀ ਚੌਧਰ ਨਾਲ ਵੀ ਜੁੜਿਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਕਾਰਣ ਅਲੱਗ-ਅਲੱਗ ਭੁਗਤਦੇ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਪਰੰਤੂ ਜਿਹੜੇ ਨੁਕਤਾ-ਨਿਗਾਹ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਾਨਾਤਮਕ ਤੌਰ ਉੱਤੇੇ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਉਹ ਹੈ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ ਪ੍ਰਥਾ ਦੀ ਪਨਪੀ ਹੋਈ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨਾ।
ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪ੍ਰੋੜੵਤਾ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਿੱਖ ਲੀਡਰਸ਼ਿਪ ਵੱਲੋਂ ਸਾਬਕਾ ਅਛੂਤ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਸਿੱਖ ਹੋਣ ਉਪਰੰਤ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜਾਤੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇੇ ਉਹੀ ਮਾਨਤਾ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਦੀ ਮੰਗ ਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹੋਣ ਦੀ ਹੈਸੀਅਤ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੇ ਸਨ। ਸਿੱਖ ਲੀਡਰਸ਼ਿਪ ਵੱਲੋਂ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਲਈ ਅਜਿਹੀ ਜਾਤੀ ਆਧਾਰਤ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਵਿਵਸਥਾ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼, ਜਿੱਥੇ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਪਨਪੀ ਜਾਤੀ-ਪਾਤੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਮੂੰਹ ਬੋਲਦੀ ਤਸਵੀਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਉਥੇ ਇਹ ਸਿੱਖ ਲੀਡਰਸ਼ਿਪ ਦੀ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੇ ਜਾਤੀ-ਪਾਤੀ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਪਹਿਲੂ ਦੀ ਪਹਿਰੇਦਾਰੀ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਇ, ਇਸ ਵੱਲੋਂ ਸੌੜੀ ਰਾਜਨੀਤਕ ਸੱਤਾ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਗਿਣਤੀਆਂ-ਮਿਣਤੀਆਂ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦਾ ਵੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਾਤ ਆਧਾਰਤ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਗੁਰਦਵਾਰਾ ਪ੍ਰਬੰਧਕ ਕਮੇਟੀ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਵਿੱਚ ਅਨੁਸੂਚਿਤ ਜਾਤੀਆਂ ਲਈ ਰਾਖਵੇਂਕਰਣ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਅੰਦਰ ਪਨਪੇ ਜਾਤੀ ਕੋਹੜ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ ਗੂੜ੍ਹਾ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਭਾਵੇਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਲਾਹਨਤ (ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ) ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਅਮਲ ਦੇ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਖੰਡਨ ਕਰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਅੰਦਰ ਇਸਦੀ ਪੂਰਨ ਮਨਾਹੀ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਸੀ, ਪਰ ਗੁਰੂ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਨੀਵੀਂ ਸਦੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਿਆਂ, ਇਹ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਗਲਬਾ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋ ਗਈ। 19ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਦੂਜੇ ਅੱਧ ਦੌਰਾਨ ਭਾਵੇਂ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਦੁਆਰਾ ਆਰੰਭੀਆਂ ਸਮਾਜ ਸੁਧਾਰ ਪੱਖੀ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਨੇ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਹਿੰਦੂਵਾਦੀ ਅਲਾਮਤਾਂ ਤੋਂ ਨਿਜ਼ਾਤ ਦੁਆਉਣ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਸ਼ਲਾਘਾਯੋਗ ਸਫਲਤਾਵਾਂ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀਆਂ ਪਰ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦਾ ਕੋਹੜ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਅੰਦਰ ਇਸ ਕਦਰ ਫ਼ੈਲ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ ਕਿ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਦੇ ਆਗੂਆਂ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਉਪਰਾਲਿਆਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਇਸ ਨਾਮੁਰਾਦ ਲਾਗ ਦੇ ਅਸਰ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਾ ਹੋ ਸਕਿਆ ।
ਸਿੱਖ ਪੰਥ, ਜਾਤ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ
ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਉਸਾਰਿਆ ਹੀ ਇੱਕ ਬਰਾਬਰ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਅਤੇ ਹੋਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਰੋਗਾਂ ਵਾਸਤੇ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਖ਼ਾਸ ਮੋੜ ’ਤੇ ਆ ਕੇ ਅਜਿਹੀਆਂ ਅਲਾਮਤਾਂ ਤੋਂ ਰੰਗਤ ਹੁੰਦਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮਿਸਲਾਂ ਤੱਕ ਦਾ ਸਮਾਂ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦਾ ਜਾਤ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਿਤਕਰੇ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁੱਲ ਨਿਰਲੇਪ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਇਨਕਲਾਬੀ ਸਮਾਂ ਹੈ। ਇਹ ਉਹੀ ਸਮਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਦੌਰਾਨ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਵਿੱਚ ਦੂਜੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਭਾਈਆਂ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾਵਾਂ ਦਾ ਅਕਸਰ ਜ਼ਿਕਰ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਗੁੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਦੀ ਫੌਜ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹੋਇਆ ਭੀਖਣ ਖਾਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ : ‘‘ਰੈਯਤ ਲੋਕ ਮਿਲੇ ਇਕ ਠਾਉ। ਜਾਟ ਗਵਾਰ ਸੁ ਤੇਲੀ ਨਾਈ। ਭਾਟੀ ਲਬਾਨੇ ਚਮਰਾਈ। ਬਨੀਏ ਰੋਰੇ ਭਾਟ ਮਹਾਨਾ। ਸੂਦ੍ਰ ਛੀਪੇ ਜਾਟ ਤਿ੍ਰਖਾਨਾ। ਬਾਰਾ ਜਾਤ ਸਿਨਾਤ ਮਿਲਾਵੈ। ਇਨ ਕਹੁ ਤੀਰ ਕਮਾਨ ਸਿਖਾਵੈ।। ਔਰ ਕਲਾਲ ਸੁਨਾਰੇ ਜੇਹੀ। ਪਕੜ ਨ ਜਾਨੇ ਬਰਛਾ ਤੇਹੀ। ਤੀਰ ਤੁਫੰਗ ਕੋ ਨਾਹਿ ਚਲਾਵੇ। ਜਾਤ ਅਰਾਂਹੀ ਖੋਸੀ ਚਾਵੈ’’ (ਹਵਾਲਾ : ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਪਦਮ (ਰਹਿਤਨਾਮੇ))।
ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਬਰਾਬਰੀ ਅਤੇ ਭਰਾਤਰੀ ਭਾਵ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਗੈਰ-ਸਿੱਖ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੋਮਿਆਂ ਤੋਂ ਵੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਹਯੂਦੀਨ ਆਪਣੀ ਲਿਖਤ (ਫਤੂਹਤ ਨਾਮਾ-ਏ-ਸਮਦੀ) ਵਿਚ ਬਾਬਾ ਬੰਦਾ ਸਿੰਘ ਬਹਾਦਰ ਦੀ ਫੌਜ ਵਿੱਚ ਹਿੰਦੂ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਨੀਵੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸੰਖਿਆ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੀਰ ਗੁਲਾਮ ਹੁਸੈਨਖ਼ਾਨ ਖ਼ਾਲਸਾ ਪੰਥ ਬਾਰੇ ਲਿਖਦਾ ‘‘ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਇਨਸਾਨ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਉਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸ਼ੰਕਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਬੀਲੇ ਜਾਂ ਵੰਸ਼ ਵਿੱਚੋਂ ਆਇਆ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਤਕਰਿਆਂ ਦੀ, ਭੇਦਭਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਡੂੰਘੇ ਧਸੇ ਹੋਏ ਹਨ (ਹਵਾਲਾ : ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ, ‘ਸਿੱਖ ਇਨਕਲਾਬ’)। ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਆਪਣੀ ਇਸ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਲਿਖਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਹੋਰ ਸੋਮੇ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ਲਿਖਦੇ ਨੇ ‘‘ਜੇ ਅੱਧੀ ਰਾਤ ਨੂੰ ਆ ਕੇ ਨਾਨਕ ਦਾ ਨਾਂ ਲੈ ਕੇ ਕੋਈ ਚੋਰ ਵੀ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਦਰਵਾਜ਼ਾ ਖੜਕਾ ਦੇਵੇ ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਵੀ ਮਿੱਤਰ ਤੇ ਭਰਾ ਸਮਝ ਕੇ ਉਸਦੀ ਠੀਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸੇਵਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।’’ ਸੋ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪੰਥ ਵਿੱਚ ਸਭ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਬੰਦੇ ਸ਼ਾਮਲ ਸਨ, ਸਮੇਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਨੀਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਇੱਥੇ ਇਹ ਦਰਸਾਉਣਾ ਬਹੁਤ ਹੀ ਜਾਇਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਭ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਵਿਚਲੀ ਜਾਤੀ ਦਰਜਾਬੰਦੀ ਦਾ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਅਪਨਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕੋਈ ਵੀ ਮਾਇਨਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ ਸੀ। ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਹੁਰਾਂ ਨੇ ਇਸ ਤੱਥ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਖ਼ੂਬਸੂਰਤ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਬਿਆਨਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਵਿੱਚ ਮਿਸਲਾਂ ਤੱਕ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਬਰਾਬਰਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਉਹਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ “ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕਜੁੱਟ ਕਰਨ ਅਤੇ ਪੱਕੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੋੜਨ ਵਾਲੀ ਸ਼ਕਤੀ ਖ਼ਾਲਸੇ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਸੀ। ਮਸੰਦਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਜੱਟ ਸਨ। ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਤੇ ਖੱਤਰੀ, ਜੋ ਸਿੱਖ ਬਣੇ ਉਹ ਜੱਟ ਮਸੰਦਾਂ ਅੱਗੇ ਝੁਕਣ ਲੱਗੇ ਝਿਜਕਦੇ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਜੱਟਾਂ, ਕਲਾਲਾਂ ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਨੀਵੀਂ ਜਾਤ ਵਿਚੋਂ ਆਏ ਰੰਘਰੇਟਿਆਂ ਨੂੰ ਖ਼ਾਲਸਾ ਦਲ ਵਿੱਚ ਹਰ ਕੋਈ ਆਪਣੇ ਬਰਾਬਰ ਮੰਨਦਾ ਸੀ। ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਸਿੱਖ ਨੂੰ ਹੀ ਅਗਵਾਈ ਵਾਸਤੇ ਚੁਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਚੋਣ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਦੀ ਜਾਤ ਦਾ ਜਾਂ ਗਰੁੱਪ ਦਾ ਖ਼ਿਆਲ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਜੱਟਾਂ ਨੇ ਗੈਰ-ਜੱਟਾਂ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਜੱਸਾ ਸਿੰਘ ਕਲਾਲ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਨੂੰ ਵੀ। ਤਰਨਾ ਦਲ ਦੇ ਪੰਜਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਦੋ ਡਿਵੀਜ਼ਨਾਂ ਦੇ ਕਮਾਂਡਰ ਜੱਟ ਸਨ। ਛੋਟੇ ਘੱਲੂਘਾਰੇ ਵੇਲੇ ਸਿੱਖ ਫੌਜ ਦਾ ਕਮਾਂਡਰ ਸੁੱਖਾ ਸਿੰਘ ਸੀ ਜੋ ਤਰਖਾਣਾਂ ਵਿਚੋਂ ਆਇਆ ਸੀ। ਇਹ ਪਰੰਪਰਾ ਏਨੀ ਮਜ਼ਬੂਤ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਕਿ ਮਿਸਲਾਂ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਿਸਲ ਦਾ ਸਰਦਾਰ ਜੱਸਾ ਸਿੰਘ (ਤਰਖਾਣ) ਸੀ। ਇਨਕਲਾਬੀ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸਵਾਲਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇੇ ਤਾਂ ਮਤਭੇਦ ਪੈਦਾ ਹੋਏ, ਪਰ ਐਸੀ ਇੱਕ ਵੀ ਮਿਸਾਲ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ ਜਿੱਥੇ ਖ਼ਾਲਸੇ ਵਿੱਚ ਜਾਤ, ਕੁਲ, ਜਾਂ ਕਬੀਲੇ ਕਾਰਨ ਮਤਭੇਦ ਹੁੰਦੇ ਹੋਣ। ਮਤਭੇਦ ਦੀ ਤਾਂ ਗੱਲ ਹੀ ਛੱਡੋ, ਐਸੀ ਵੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ ਜਿੱਥੇ ਜਾਤ, ਕੁਲ ਜਾਂ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇੇ ਕਦੇ ਚਰਚਾ ਵੀ ਹੋਈ ਹੋਵੇ।’’
ਪਰ ਹੁਣ ਸਵਾਲ ਉਠਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਿਹੜੇ ਕਾਰਨ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕਰਕੇ ਖ਼ਾਲਸੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ-ਪਾਤੀ ਤ੍ਰੇੜਾਂ ਉਭਰਨ ਲੱਗ ਪਈਆਂ? ਕੀ ਅਜਿਹੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਪੈੜ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪਰਛਾਈਂ ਵਿੱਚ ਜਾ ਕੇ ਨੱਪੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਕਹਿਣਾ ਉਚਿਤ ਹੈ ਤਾਂ ਫਿਰ ਉਹ ਕਿਹੜੀਆਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆੜ ਲੈ ਕੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਸੋਚ ਸਿੱਖ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਤਕਰੀਬਨ ਤਿੰਨ ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਵਿਰਸੇ (ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਿੱਖ ਮਿਸਲਾਂ ਤੱਕ) ਉੱਤੇੇ ਭਾਰੂ ਹੋਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ। ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਹੁਰੀਂ ਇਸਦਾ ਕਾਰਣ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਭਾਈਚਾਰਕ ਜੜ੍ਹਾਂ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਨੇੜੇ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਲੱਭਦੇ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਉਹ ਇਹ ਵੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ‘‘ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਐਸੀ ਕੋਈ ਮਿਸਾਲ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ ਜਿੱਥੇ ਕਿਸੇ ਲਹਿਰ ਦੇ ਬਾਨੀਆਂ ਦੇ ਬੀਤ ਜਾਣ ਪਿੱਛੋਂ ਕੋਈ ਆਦਰਸ਼ਕ ਲਹਿਰ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਮੇਂ ਲਈ ਆਪਣੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਪਿਰਟ ਕਾਇਮ ਰੱਖ ਸਕੀ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂਆਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਲਹਿਰ ਦੀ ਆਦਰਸ਼ਕ ਚੜ੍ਹਤ ਸਿਰਫ ਪਝੰਤਰ ਸਾਲ ਦੇ ਕਰੀਬ ਹੀ ਕਾਇਮ ਰਹੀ। ਪਰ ਆਦਰਸ਼ਕ ਸਪਿਰਟ ਦੀ ਗੁੱਡੀ ਬਹੁਤੇ ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਘੱਟ ਹੀ ਚੜ੍ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।’’ ਅਗਰ ਆਲੋਚਨਾਤਕ ਨੁਕਤਾ ਨਿਗਾਹ ਤੋਂ ਭਾਂਪਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਉਪਰੋਕਤ ਗੰਭੀਰ ਸਵਾਲਾਂ ਦੀ ਗਹਿਰਾਈ ਨੂੰ, ਮਿਲਦੇ-ਜੁਲਦੇ ਸਮਾਨੰਤਰ ਮੁੱਦਿਆਂ ਦੇ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਸਿੱਖ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਬਰਕਰਾਰ ਰਹਿਣ ਦੀ ਦਲੀਲ ਦੇ ਕੇ ਘਟਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਸਵਾਲ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਸਿੱਖ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਕਿੰਨਾ ਚਿਰ ਬਰਕਰਾਰ ਰਹੀ। ਸਗੋਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਆਦਰਸ਼ਕ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਤ੍ਰੇੜਾਂ ਆਈਆਂ, ਤਾਂ ਕਿਉਂ ਆਈਆਂ? ਅਗਰ, ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਪਰ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ, ਵਾਕਿਆ ਹੀ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਖ਼ਾਲਸੇ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ‘‘ਸਿੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਭਾਈਚਾਰਕ ਜੜ੍ਹਾਂ’’ ਦਾ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਲੱਭਿਆ ਜਾਣਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕੀ ਅਜਿਹਾ ਕਹਿਣਾ ਵਾਜਬ ਹੈ ਕਿ ਜਦ ਤੱਕ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਬਰਕਰਾਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦਾ ਜੜੋਂ ਸਫਾਇਆ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ?
ਇਸ ਦਿ੍ਰਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਦੇਖਦਿਆਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਵਿੱਚ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਦਖ਼ਲ ਸੀ ਤਾਂ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ-ਪਾਤੀ ਕਰੂੰਬਲਾਂ ਦੇ ਫੁੱਟਣ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸਦਾ ਅਸਿੱਧਾ ਰੋਲ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ-ਪਾਤੀ ਅਲਾਮਤ ਦੇ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਰਾਇ ਹੋਰ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜੱਟ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੈਟਰਨ ਨਾਲ ਨੱਥੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਇਰਫ਼ਾਨ ਹਬੀਬ ਦੇ ਅਕਸਰ ਹਵਾਲੇ ਵਾਲੇ ਲੇਖ, ‘ਪੰਜਾਬੀ ਜੱਟ’ (ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਤੋਂ ਉਲੱਥਾ ਬਲਰਾਮ- ‘ਹੁਣ’ ਜਨਵਰੀ 2007), ਚੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 2ਿੲਸੇ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸਿੱਖ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਡਬਲਯੂ. ਐਚ. ਮੈਕਲਿਓਡ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਪੁਸਤਕ, ‘ਸਿੱਖ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦਾ ਬਣਤਰ ਵਿਕਾਸ’-1975 ਵਿੱਚ ਵਿਸਤਾਰਪੂਰਵਕ ਉਲੇਖਿਆ ਹੈ। ਵਿਸ਼ਵ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸਿੱਖ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਪ੍ਰੋ. ਜਗਤਾਰ ਸਿੰਘ ਗਰੇਵਾਲ ਨੇ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਬਹੁਪੱਖੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਇਸੇ ਕਿਤਾਬ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਠੇ ਸਵਾਲਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਬਹੁਤ ਖ਼ੂਬਸੂਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਜੋਈਸੇ ਪੈਟੀਗਰਿਯੂ, ਹਰੀਸ਼ ਪੁਰੀ ਅਤੇ ਪਰਮਜੀਤ ਸਿੰਘ ਜੱਜ ਹੁਰਾਂ ਨੇ ਵੀ ਇਸੇ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਮੁੱਲਵਾਨ ਲਿਖਤਾਂ ਛਪਵਾ ਕੇ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਹਾਮੀ ਭਰੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਬਹੁਪੱਖੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਅਤੇ ਪੁਸ਼ਟੀ ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਹੁਰਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਸਿੱਖ ਰਾਜਨੀਤੀ’ ਵਿੱਚ ਦਰਜ਼ ਲੇਖ ‘ਜੱਟਵਾਦ- ਇੱਕ ਦੀਰਘ ਰੋਗ’ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਉਹ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ ਵੰਡ ਨੂੰ ਭਾਰੂ ਜੱਟ ਬਰਾਦਰੀ ਦੇ ਕਬਾਇਲੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੌਰ-ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰਮਜੀਤ ਸਿੰਘ ਜੱਜ ਹੁਰਾਂ ਦਾ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿੱਥੇ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨੇ ਜੱਟ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨੂੰ ਉੱਚਤਾ ਦਾ ਦਰਜਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਉਥੇ ਜੱਟ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨੇ ਵੀ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਸੰਗਠਿਤ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਅਹਿਮ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਇਆ।
ਭਾਵੇਂ ਜੱਟ ਭਾਈਚਾਰੇ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਗਟਾਈ ਉਪਰੋਕਤ ਧਾਰਨਾ ਬਾਰੇ ਕਾਫ਼ੀ ਹਵਾਲੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਗੋਚਰਾ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਜੱਟ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸਮਾਜੀ ਬਰਾਬਰਤਾ ਵਾਲੀ ਧਾਰਨਾ ਅਕਸਰ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਮਾਜ ਤੱਕ ਹੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਕਾਰਗਰ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਜੱਟ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਜਾਤੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨਾਲੋਂ ਉੱਚਾ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ। ਉਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਟਿੱਚ ਕਰਕੇ ਜਾਨਣ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਤੇ ਰੁਚੀ ਬਹੁਤ ਬਲਵਾਨ ਹੈ। ਉਸ ਵਿੱਚ ਭਾਰਤ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨ ਦੀਆਂ ਹੋਰਨਾਂ ਗੈਰ-ਬ੍ਰਾਹਮਣੀ ਜਾਂ ਗੈਰ-ਸਵਰਨ ਜਾਤੀਆਂ ਵਾਂਗ ਨੀਵਾਂਪਨ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹੋਰਨਾਂ ਜਾਤਾਂ ਨਾਲੋਂ ਉੱਤਮ ਸਮਝਣ ਦਾ ਗੁਮਾਨ ਪਾਲੀ ਬੈਠਾ ਹੈ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਅਗਾਂਹ ਜਾ ਕੇ ਜੱਟ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਸਮਾਜੀ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਨਾਲ ਅਸੰਗਤ ਕਰਦਾ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਅਨੁਸਾਰ ‘‘ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਦੇ ਬਰਾਬਰੀ ਤੇ ਭਰਾਤਰੀ ਭਾਵ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਅਮਲ ਅੰਦਰ ਸਾਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ, ਜੱਟ ਕਿਸਾਨ, ਪਿੰਡ ਦੀਆਂ ਹੋਰਨਾਂ ਦੱਬੀਆਂ ਕੁਚਲੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਨਾਲ ਹੋਣੀ ਦੀ ਸਾਂਝ ਪਾਉਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਆਰਥਿਕ ਖੇਤਰ ਅੰਦਰ ਜ਼ਮੀਨ ਵੰਡਾਉਣ ਤੇ ਸਮਾਜੀ ਖੇਤਰ ਅੰਦਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਬਰਾਬਰ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਦੇਣ ਲਈ ਰਾਜੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਦੀ ਜਮਹੂਰੀ ਸਪਿਰਟ ਤੇ ਇਸਦਾ ਇਨਕਲਾਬੀ ਜੋਸ਼ ਜੱਟ ਕਿਸਾਨੀ ਦੇ ਆਰਥਿਕ ਹਿੱਤਾਂ ਤੇ ਸਮਾਜੀ ਸੁਭਾਅ ਨਾਲ ਟਕਰਾ ਕੇ ਮੱਠਾ ਪੈਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਿਆ।’’
ਇੱਥੇ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਯੋਗ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਾਤਮਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਭਲੇ ਹੀ ਕਾਮਯਾਬ ਨਾ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਦੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਸਮਾਜਕ ਬਰਾਬਰਤਾ ਅਤੇ ਭਰਾਤਰੀ ਮਹੌਲ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਜਿੱਥੇ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਕਾਫ਼ੀ ਪਹਿਲੂਆਂ ਨੂੰ ਢਾਹ ਲਗਾਈ ਹੈ, ਉਥੇ ਜਿਹੜੀ ਜਾਤ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਉਪਜੀ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਵੀ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਵਿਚਲੀ ਜਾਤ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਤੋਂ ਕਾਫ਼ੀ ਅਲੱਗ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਅਨੁਸਾਰ, ‘‘ਖ਼ਾਲਸੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਜੋ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਆ ਗਈ ਉਸ ਨਾਲ ਉਹ ‘ਮੁਕਤੀ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ’ ਨਹੀਂ ਜੁੜਿਆ ਜੋ ਹਿੰਦੂ ਜਾਤਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਨਾ ਹੀ ਸਿੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਤੀ-ਪਾਤੀ ਰੁਤਬੇ ਨੂੰ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਤੋਂ ਮਿਲੇ ਸਨਮਾਨ ਜਾਂ ਨਿਰਾਦਰ ਮੁਤਾਬਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਿੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਨਾਮਧਰੀਕ ਹੋਣੀ ਹੀ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਸਬੂਤ ਹੈ। ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਅਤੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੇ ਧਰਮ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਤੋਂ ਟੁੱਟ ਜਾਣ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਨੂੰ ਵਾਜਬ ਅਤੇ ਪਵਿੱਤਰ ਨਹੀਂ ਬਣਨ ਦਿੱਤਾ।’’ ਇਸੇ ਸੰਦਰਭ ਨੂੰ ਹੋਰ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਡਾ. ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਨਿਰੀਖਣ ਕਿ, ‘ਜਦ ਤੱਕ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ ਦਾ ਸਮਾਜ ਉੱਤੇ ਗਲਬਾ ਨਹੀਂ ਟੁੱਟਦਾ ਤੱਦ ਤੱਕ ਹਿੰਦੂ ਜਾਤੀ ਵੰਡ ਦਾ ਖਾਤਮਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।’ ਇਹ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੀ ਹਿੰਦੂ ਧਾਰਮਿਕ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਤੋਂ ਚੋਖੀ ਵਿੱਥ ਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਸਿੱਖ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿੱਚ ਹਿੰਦੂ ਜਾਤ ਉੱਤੇੇ ਆਧਾਰਤ ਜਾਤ-ਭਿੱਟ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੇ ਅਮਲ ਨੂੰ ਤਕਰੀਬਨ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਪਜਣ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਦਾ ਬਿੰਬ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਉੱਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਹੀ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਸਿੱਖ ਮੱਤ ਨੇ ਉਹ ਵੀ ਅਸੂਲ ਬਦਲ ਦਿੱਤਾ ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜਾਤ ਜਿਵੇਂ (ਬ੍ਰਾਹਮਣ) ਨੂੰ ਹੀ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਦੇਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਸੀ। ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਧਾਰਮਿਕ ਗਿਆਨ ਦੇ ਆਦਾਨ-ਪ੍ਰਦਾਨ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜਾਤ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ। ਹਰੇਕ ਗੁਰਸਿੱਖ ਨੂੰ ਇਜਾਜ਼ਤ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਗ੍ਰੰਥੀ, ਰਾਗੀ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਕ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਵਿਚਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵੇਖਣ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਗ੍ਰੰਥੀ, ਰਾਗੀ, ਪ੍ਰਚਾਰਕ ਤੇ ਸੇਵਾਦਾਰ ਬਹੁਤੇ ਕਰਕੇ ਹੇਠਲੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰੋ. ਹਰੀਸ਼ ਪੁਰੀ ਨੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਸੰਬੰਧੀ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਚੋੜਦਿਆਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਹੈ ਕਿ, ‘‘ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਜੱਟ ਬਰਾਦਰੀ ਵਿਚੋਂ ਇਹ (ਗ੍ਰੰਥੀ, ਰਾਗੀ, ਪ੍ਰਚਾਰਕ) ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਜੱਟ ਸਿੱਖ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਕਮੇਟੀ ਉੱਤੇੇ ਕਾਬਜ਼ ਹੋਣਾ ਵਧੇਰੇ ਪਸੰਦ ਕਰਦੇ ਸਨ।’’
ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ 1881 ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ 1931 ਦੀ ਜਨਗਣਨਾ ਅਨੁਸਾਰ ਪੰਝੀ ਤੋਂ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅੰਕਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਜਾਤਾਂ ਹਨ: ਜੱਟ, ਖੱਤਰੀ, ਅਰੋੜੇ, ਭਾਪੇ, ਭਾਟੜੇ, ਲੁਬਾਣੇ, ਕੰਬੋਅ, ਰਾਮਗੜ੍ਹੀਏ, ਆਹਲੂਵਾਲੀਏ, ਸੈਣੀ, ਰਾਮਦਾਸੀਏ, ਰਵਿਦਾਸੀਏ, ਮਜ਼੍ਹਬੀ, ਰਹਿਤੀਏ ਅਤੇ ਰੰਘਰੇਟੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ 11 ਜਾਤਾਂ ਮੈਕਲਿਓਡ ਅਨੁਸਾਰ, ਜੱਟ ਤੇ ਕੰਬੋਅ (ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਜਾਤਾਂ), ਖੱਤਰੀ ਤੇ ਅਰੋੜੇ (ਵਪਾਰੀ ਜਾਤਾਂ) ਤਰਖਾਣ, ਲੁਹਾਰ, ਨਾਈ ਤੇ ਛੀਂਬੇ (ਕਾਰੀਗਰ ਜਾਤਾਂ), ਚਰਮਕਾਰ ਅਤੇ ਭੰਗੀ (ਅਛੂਤ ਜਾਤਾਂ) ਅਤੇ ਕਲਾਲ (ਰਾਬ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਧੰਦੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਜਾਤ) ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਮੁਖ ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਜੱਟ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਰਵੋਤਮ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਜਿਹੜਾ ਦਰਜਾ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖਿੱਤੇ ਵਿੱਚ ਹਾਸਲ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਹੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਜੱਟ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਆਉਂਦਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਇਹੋ ਹੀ ਕਾਰਨ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜੱਟ ਨੂੰ ਬਾਕੀ ਹੋਰਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਤੋਂ ਅਲੱਗ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਜੋਕੇ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਗਿਣਤੀ ਜੱਟਾਂ ਦੀ ਹੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਕੇ ਆਪਣਾ ਭਾਈਚਾਰਕ ਰੁਤਬਾ ਉੱਚਾ ਕਰਨ ਪੱਖੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਫਾਇਦਾ ਉਠਾਇਆ ਹੈ। ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਅੱਜ ਕੱਲ੍ਹ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਵਿੱਚ ਜੱਟਾਂ ਦਾ ਜੋ ਉੱਚਾ ਭਾਈਚਾਰਕ ਦਰਜਾ ਹੈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਉੱਚਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੋ ਗਿਆ, ਇਹ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉੱਚਾ ਹੋਇਆ, ਇਸਦਾ ਪਤਾ ਤਾਂ ਲਗਦਾ ਹੈ ਜੇ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਭਾਈਚਾਰਕ ਦਰਜੇ ਵੱਲ ਝਾਤ ਮਾਰੀ ਜਾਏ।’’ ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਹੁਰਾਂ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਕਾਫ਼ੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਸਰੋਤਾਂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦਾ ਹੋਏ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ, ‘ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜੱਟਾਂ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਰੁਤਬਾ ਸ਼ੂਦਰਾਂ ਜਾਂ ਵੈਸ਼ਾਂ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੀ ਜਾਤ ਨਾਲ ਤੈਅ ਕੀਤਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਕੇ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਦੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਪਿੱਛੋਂ ਵੱਖਰਾ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।’ ਉਹ ਅੱਗੇ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ‘‘ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਰਾਜ ਵਿੱਚ ਜੱਟ ਰਾਜਪੂਤਾਂ ਉੱਤੇ ਭਾਰੂ ਹੋ ਗਏ। ਜੱਟ ਆਪਣੇ ਸਿੱਖ ਜੱਟ ਹੋਣ ਦੇ ਰੁਤਬੇ ਨੂੰ ਵੱਡੇ-ਵੱਡੇ ਰਾਜਪੂਤਾਂ ਨਾਲੋਂ ਉੱਚਾ ਸਮਝਦੇ ਸਨ।’’ ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਅਜਿਹਾ ਲਿਖਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਵੀ ਚਿਤਰਦੇ ਨੇ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਹੋਣਾ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਦੇ ਨਿਸ਼ਾਨੇ ਦੇ ਉੱਲਟ ਸੀ। ਉਹਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ‘‘ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਦਾ ਇਹ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਦਰਜਾ-ਬਦੱਰਜੀ ਹਟਾ ਕੇ ਉਸਦੀ ਥਾਂ ਦੂਸਰੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਦਰਜਾ-ਬੱਦਰਜੀ ਥਾਪ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ।’’ ਪਰੰਤੂ ਅਜਿਹਾ ਕੁਝ ਨਾ ਹੋ ਸਕਿਆ।
ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੇ ਸੁਨਹਿਰੀ ਸਮੇਂ (ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮਿਸਲਾਂ ਤਕ) ਦੌਰਾਨ ਅਤਿ ਨਿਮਨ ਹਿੰਦੂ ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਆਏ ਸਿੱਖਾਂ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਤਕਰੇ ਦੀ ਕੋਈ ਮਿਸਾਲ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ। ਸਗੋਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਗੌਰਵਮਈ ਮਿਸਾਲਾਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿੱਥੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਬਕਾ ਅਤਿ ਨਿਮਨ-ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਜੇ ਸਿੰਘਾਂ ਨੇ ਖ਼ਾਲਸੇ ਦੀਆਂ ਵਾਗਡੋਰਾਂ ਸੰਭਾਲੀਆਂ ਹੋਣ। ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਕਿ “ਨਿਸ਼ਾਨੀਆਂ ਦੀ ਮਿਸਲ ਵਿੱਚ ਖੱਤਰੀ ਤੇ ਰੰਘਰੇਟੇ ਨਵੇਂ ਭਾਈਵਾਲ ਸਨ। ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਮਿਸਲਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਵੀ ਰੰਘਰੇਟੇ ਸਿਆਸੀ ਤੌਰ ’ਤੇ ਹਿੱਸੇਦਾਰ ਰਹੇ ਸਨ। ਬਰਤਾਨਵੀ ਰਾਜ ਵੇਲੇ ਵੀ ਭੰਗੀਆਂ ਤੇ ਚਰਮਕਾਰਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਭਾਵਨਾ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਸਿੱਖ ਬਣ ਕੇ ਆਪਣਾ ਸਮਾਜੀ ਦਰਜਾ ਸੁਧਾਰ ਸਕਦੇ ਹਨ।’’ ਹੁਣ ਸਵਾਲ ਉੱਠਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਿਹੜੇ ਕਾਰਨ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕਰਕੇ ਸਾਬਕਾ ਅਤਿ ਨਿਮਨ ਜਾਤਾਂ ਚੋਂ ਬਣੇ ਸਿੱਖਾਂ ਨੇ ਮਿਸਲਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਕਾਇਮ ਹੋਈ ਆਪਣੀ ਬਰਾਬਰਤਾ ਦੇ ਰੁਤਬੇ ਵਾਲੀ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਖੋਹ ਦਿੱਤਾ। ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪਿਆ ਕਿ ਨਿਮਨ ਜਾਤ ਚੋਂ ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਬਰਾਬਰਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋ ਕੇ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਅਪਨਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਉਹ ਲੋਕ ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਅਤੇ ਰਾਮਦਾਸੀਏ ਸਿੱਖ ਜਿਹੇ ਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਹੀ ਜਾਣੇ ਜਾਣ ਲੱਗੇ।
ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਵਿੱਚ ਨਿਮਨ ਜਾਤਾਂ ਚੋਂ ਆਏ ਹੋਏ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਦੋ ਗੁੱਟਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਕੇ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਗੁੱਟ ਦਾ ਨਿਮਨ ਜਾਤਾਂ ਦੇ (ਚਰਮਕਾਰ) ਬਰਾਦਰੀ ਨਾਲ ਅਤੇ ਦੂਸਰੇ ਦਾ (ਭੰਗੀ) ਬਰਾਦਰੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਗੁੱਟ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਸਿੱਖ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨੂੰ ਰਾਮਦਾਸੀਏ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਨਾਮ ਨਾਲ ਪੁਕਾਰਿਆ ਜਾਦਾਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਆਮ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਖ਼ਾਲਸਾ-ਬਰਾਦਰ, ਨਾਂਅ ਨਾਲ ਵੀ ਸੰਬੋਧਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਜਿਹੜਾ ਚਰਮਕਾਰ ਬਰਾਦਰੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਭਾਈਚਾਰਾ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹੋਇਆ ਉਸ ਵਿੱਚੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕਪੜਾ ਬੁਣਨੇ ਦਾ ਕਿੱਤਾ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਜੁਲਾਹਾ ਜਾਤ ਦੇ ਨਾਂ ਨਾਲ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਚਰਮਕਾਰ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਉਸ ਹਿੱਸੇ ਨਾਲ ਭੁਲੇਖੇ ਨਾਲ ਨਰੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਚਮੜੇ ਦੇ ਕੰਮ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸਨ ਅਤੇ ਰਵਿਦਾਸੀਏ ਜਾਤ ਦੇ ਨਾਂ ਨਾਲ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਭਾਵੇਂ ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਤੇ ਰਾਮਦਾਸੀਏ ਸਿੱਖ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਤੌਰ ’ਤੇ ਸਮਰਪਿਤ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਪਰੰਤੂ ਫਿਰ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਅੰਦਰ ਦਰਸਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਉੱਚ ਜਾਤੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਵਿਤਕਰਾ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਮਿਸਾਲਾਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਇਬਟਸਨ ਨੇ ਆਪਣੀ ਲਿਖਤ ‘ਪੰਜਾਬ ਜਾਤਾਂ’ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਡੂੰਘਾਈ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਬਟਸਨ ਦੀ ਇਹ ਪੁਸਤਕ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦਾ ਕੁੰਜੀਵਤ ਉਲੇਖ ਹੈ।
ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਅਤੇ ਰਾਮਦਾਸੀਏ ਸਿਰਫ ਜੱਟਾਂ, ਖੱਤਰੀਆਂ ਅਤੇ ਅਰੋੜਿਆਂ ਤੋਂ ਹੀ ਨੀਵੇਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਬਲਕਿ ਉਨਾਂ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਰੁਤਬਾ ਤਾਂ ਰਾਮਗੜ੍ਹੀਏ ਤੇ ਆਹਲੂਵਾਲੀਏ ਸਿੱਖ ਭਾਈਚਾਰੇ ਤੋਂ ਵੀ ਪਿੱਛੋਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਬਟਸਨ ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਅਪਨਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਭਾਵੇਂ ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਸਿੱਖਾਂ ਨੇ ਗੰਦ-ਮੰਦ ਨੂੰ ਸਾਫ਼ ਕਰਨ ਦਾ ਕੰਮ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉੱਚੀ ਜਾਤੀ ਕਹਾਉਣ ਵਾਲੇ ਅਕਸਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੁਰਾਣੇ ਨਾਵਾਂ (ਚਮੜੇ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਭੰਗੀ) ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਹੋਰ ਤਾਂ ਹੋਰ ਇਹ ਵੀ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨਿਮਨ ਜਾਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸਿੱਖ ਭਾਈਚਾਰਾ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਸੇ ਤਰਾਂ ਹੀ ਜਾਤ ਦੇ ਦਰਜਾ-ਬਦਰਜਾ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਬਦਲ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਰਾਮਦਾਸੀਏ ਸਿੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਸਿੱਖਾਂ ਤੋਂ ਤਾਂ ਉੱਚਾ ਹੀ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਚਰਮਕਾਰ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਸਮਝਦੇ ਹਨ। ਇਥੇ ਇਹ ਦਰਸਾਉਣਾ ਪ੍ਰਸੰਗਕ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਲਾਮ, ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਕੋਹੜ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਵਿਚ ਵੀ ਚਮੜੇ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਮੋਚੀ ਅਤੇ ਭੰਗੀ ਜਾਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨੂੰ ਮੁਸੱਲੀ ਅਤੇ ਖੁਤਨਾ ਕਹਿ ਕੇ ਅਲੱਗ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਈਸਾਈ ਧਰਮ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਸੀਹ ਕਹਿ ਕੇ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਉਪਰੋਕਤ ਦਰਸਾਈਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਕੋਹੜ ਦਾ ਗਲਬਾ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸ ਕਦਰ ਫੈਲ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ ਤੇ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਨੂੰ ਨਕਾਰਨ ਵਾਲੇ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਸਮੇਤ ਹੋਰਨਾਂ ਸਭ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਕਾਇਮ ਰਿਹਾ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ ਆਪਣੀ ਲਿਖਤ ਵਿੱਚ ਸਵਾਲ ਉਠਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਮਿਸਲਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਰੰਘਰੇਟਿਆਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਸੱਤਾ ਕਿਵੇਂ ਗੁਆ ਲਈ। ਉਹ ਇਸ ਸਵਾਲ ਦੀ ਤਿੱਖੀ ਘੋਖ ਕਰਨ ਦੀ ਪੁਕਾਰ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਕਿ ਅਜੇ ਤੱਕ ਬਣਦੀ-ਸਰਦੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਸਿਰਫ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਕੋਹੜ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਪਨਪੀ ਜਾਤੀ ਵੰਡ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਹਾਈ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ ਬਲਕਿ ਇਹ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਖਿੱਤੇ ਵਿੱਚ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਜਾਤੀ ਸਵਾਲ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਏਗੀ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਜੁੜਿਆ ਇੱਕ ਹੋਰ ਨੁਕਤਾ ਸਾਫ਼ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦਾ ਸਵਾਲ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਦੇ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਹੋਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਧਰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਵੇਂ ਦਾ ਉਵੇਂ ਖੜ੍ਹਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਫੈਲਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸੀ। ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਹੋਰ ਵੀ ਪ੍ਰਸੰਗਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਕੀ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਸੱਚ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਬਰਾਬਰਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਸੀ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਹੀ ਸਮਾਜਕ ਕੁਰੀਤੀਆਂ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਹੋਈ ਸੀ। ਇਸ ਉਤਪਤੀ ਦਾ ਮਾਣ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਹਾਸਲ ਹੋਇਆ ਜਿਸ ਉੱਤੇੇ ਇਕ ਵਾਰ ਫਿਰ ਵੇਦਾਂ ਦੇ ਰਚਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਸਰਵੋਤਮ ਗੁਰਬਾਣੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜਿਕ ਬਰਾਬਰਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸੰਦੇਸ਼ ਹੈ, ਰਚੀ ਗਈ।
ਇਹ ਗੁਰਬਾਣੀ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਇਕਮੁੱਠ ਹੋਣ ਦਾ ਅਤੇ ਫ਼ਿਰਕਪ੍ਰਸਤੀ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਤੇ ਸਬਕ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਦੀ ਚਾਲ ਹੀ ਸਮਝੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਏਨੀ ਧਨੀ ਅਤੇ ਰੂਹਾਨੀਅਤ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਸੰਦੇਸ਼ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਜਾਤੀ-ਵੰਡ ਦਾ ਕੋਹੜ ਜਿੱਥੇ ਅਜੇ ਤਕ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਸਤਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਥੇ ਇਹੋ ਕੋਹੜ ਹੀ ਹੈ ਜੋ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੀ ਇਕਮੁੱਠਤਾ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਰੋੜਾ ਬਣਿਆ ਬੈਠਾ ਹੈ। ਜਾਤ-ਪਾਤ ਦੀ ਇਸ ਅਲਾਮਤ ਨੂੰ ਅਗਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੇ ਨੁਕਤਾ-ਨਿਗਾਹ ਤੋਂ ਭਾਂਪਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਸਾਫ਼-ਸਾਫ਼ ਨਜ਼ਰੀ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੀ ਹੋਂਦ ਇਸ ਕੋਹੜ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਕੇ ਜਿੱਥੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਇਕਮੁੱਠ ਕਰਨ ਲਈ ਅਗ੍ਰਸਰ ਹੈ ਉਥੇ ਇਹ ਪੂਰੇ ਵਿਸ਼ਵ ਵਾਸਤੇ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਭਰਾਤਰੀ ਦਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਸਮੋਈ ਬੈਠੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਓਤਪੋਤ ਸੰਦੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਇਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ-ਹੱਦ ਵਿੱਚ ਬੰਨ੍ਹਣਾ ਹੈ। ਨਾਨਕ ਦਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਮਜ਼੍ਹਬ ਵਾਸਤੇ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਪੂਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮੀਅਤ ਅਤੇ ਪੂਰੇ ਵਿਸ਼ਵ ਲਈ ਹੈ।

ਡਾ. ਰੌਣਕੀ ਰਾਮ